[内容摘要] 儒家很早就提出了责己的要求。孔子认为，严己宽人，对自己要求严格，对别人宽容大度，这样的人才可以远离怨恨！圣贤区别于普通人的重要一点就是以责人之心责己、以恕己之心恕人。责己的前提是不断反省与自检。看到别人的优点，应该努力学习；看到别人的缺陷，则应该反思：自己身上是否也存在着同样的毛病。君子应该慎重对待别人的过失、隐私和旧恶，不轻易揭别人的伤疤。但儒家又并没有放弃对别人的批评与指责，甚至还认为，只要是出于善良动机的批评与指责都将有利于别人改正自己的错误。对待别人，应该尽量在其所犯的错误中发现优点和长处；而对待自己，则应该努力在取得的成绩中寻找缺点与不足。但君子责人也应该讲究方式方法。为恳求对方改过向善，君子总能够友爱地进行批评与指正。君子责人绝不能走到刻薄而让人伤心、怨恨的地步，而应该首先考虑到别人的承受能力。一旦超出了别人的承受能力，则难以达到劝善的目的，甚至还会适得其反。同样，引导人向善，也应该因材施教，有所针对，而不能要求过高，超出了他的力行范围。儒家还提倡一种不责而责、无言而劝人进善的美德。自己具备了某种品格，却并不因此而苛求于别人；自己身上没有的毛病，也不批评别人身上的毛病，这也是一种不言而善的美德。
[关 键 词] 儒家 责己 责人 道德
儒家的忠恕之道是一种处理如何正确对待自己、要求自己，如何对待别人、宽容别人的伦理哲学。“忠”，作为主体向内的求仁进路，要求人们凡是自己所欲、所立、所达的，都应该努力使别人也能够获得满足。当自己处于先进、优势境遇的时候，我们究竟应该带着什么样的心态去对待别人呢？儒家要求人们，自己好了，也愿意看到别人也好；自己掌握的才能，最好别人也能够掌握，而不是恃才傲物、盛气凌人，不可一世。人应该以自我的心情为出发点，想别人之所想，急别人之所急，忧别人之所忧，主动而积极地关心别人、爱护别人、帮助别人，而不应该只为自己打算，丝毫不顾及别人的存在。儒家的“恕”，作为主体向外的达仁进路，则要求人们“己不所欲，勿施于人”（《论语·颜渊·卫灵公》）。从为仁过程的行为限制方面看，凡不是自己所欲、所立、所达的，也不应该硬加给别人。把自己不喜欢的东西强加于别人，非仁者所为，而无异于将自家的垃圾倒在邻居的家门口。在孔子看来，能够做到“己不所欲、勿施于人”的人，就可以“在邦无怨，在家无怨”了，即带着这样的态度与别人相处，无论在内，还是在外，都不会招致什么怨言和仇恨。所以，按照忠恕之道行事、做人，不仅能够有效约束自我而宽忍他者，而且也能够有效促进人际和谐。而忠恕之道的进一步展开，则必须涉及人为什么要责己、如何责己、何以责人、如何处理好责己与责人之间的关系问题。
一、责己为先
在道德学意义上，儒家强调忠，并不意味着可以放纵自己；强调恕，也并不意味着可以纵容别人。责己与责人是忠恕之道的应有内容。儒家思想史上，很早就提出了责己的要求。《尚书·商书·伊训》中，商汤的辅相伊尹对太甲说：“与人不求备，检身若不及，以至于有万邦。”[①]先王成汤与别人交往，从不求全责备，但却能够始终严格约束自己，总担心自己做得不够，做得不好，所以他最终才成为一个拥有天下万方的天子。《论语·卫灵公》中，孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”严己宽人，对自己要求严格，对别人宽容大度，这样的人才可以远离怨恨！尽忠、行恕的对象不能混淆。北宋宰相范纯仁之为人，“性夷易宽简，不以声色加人”，在教育自家子弟时说：“吾平生所学，得之忠、恕二字，一生用不尽。以至立朝事君、接待僚友、亲睦宗族，未尝须臾离此也。”忠恕之道普适人间万事，受用终生。他经常告诫子孙：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，恕己则昏。苟能以责人之心责己，恕己之心恕人，不患不至圣贤地位也。”[②]善于指责别人而短于批评自己是人的本能特性，儒家的修身理想就是要改造人的这一本能特性，通过教化而确立起不朽的人道尊严，强调圣贤区别于普通人的重要之处就在于以责人之心责己、以恕己之心恕人。
而责己的前提则是不断的反省与自检。《论语·里仁》说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”看到别人的优点，应该努力学习；看到别人的缺陷，则应该反思一下：自己身上是否也存在着同样的毛病。只有善于自省的人，才能够进行自我批评，然后才有资格批评别人。《孟子·离娄下》说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。”别人对我蛮横无礼，我仍然应该反思自己：他怎么会用这种态度对待我呢？肯定是我还有哪里做得不够好。自反是修身之本，是求仁进德最重要的方法和路径。
《荀子·劝学》说：“故木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣！”[③]每天都能够多次地反思自己身上的过错与缺点，则思想认识上就很清楚，行为上也没什么过失了。张载在《正蒙·中正》中说：“过虽在人，如在己，不忘自讼。”[④]虽然错在别人，但君子却还应该进行严厉的自省与自责。“以责人之心责己，则尽道。”用指责别人的态度对待自己，就能够穷尽仁道了。
吕坤在《呻吟语·省察》中说：“喜来时一点检，怒来时一点检，怠惰时一点检，放肆时一点检。”人一高兴，或者，一愤怒、心志一松懈、行为一放肆，马上就犯错误。每当这一时候如果能够反省一下自己，检讨一下自己，则一定能避免许多过失的发生。“此是省察大条款。人到此，多想不起、顾不得，一错了便悔不及。”[⑤]所以人在高兴的时候、愤怒的时候、心志松懈的时候、行为放肆的时候，都应该好好问一问自己：我的言行举止是否已经背离了通常的道德规范？
洪应明的《菜根谭》要求人们做到，“我有功于人，不可念，而过则不可不念；人有恩于我，不可忘，而怨则不可不忘。”[⑥]对待别人，要念念不忘其恩情，而对待自己则应该时时反省过错。只有这样，人才能够获得进步，德性水平才能够有所提高。“人之过误宜恕，而在己则不可恕；己之困辱当忍，而在人则不可忍。”[⑦]对别人身上的毛病要尽量宽恕，对自己身上的缺点则刻不容缓地予以纠正；自己受到侮辱，似乎还可以忍耐，而当别人陷入穷困的时候，则应该努力帮助解脱。
《呻吟语·反己》说：“常看得自家未必是，他人未必非，便有长进；再看得他人皆有可取，吾身只是过多，更有长进。”认识到别人都有可学习的长处，看到自己身上还存在着许多缺点，说明你的修养已达到很高的境界了。“只竟夕点检，今日说得几句话，关系身心；行得几件事，有益世道。自慊、自愧，自恍然独觉矣！”晚上睡觉时，最好能够彻夜反省自己：今天我的哪些言行举止有益于身心健康、世道风气。这样不断反省，就会对自己的过失感到惭愧、后悔，从而能够时刻保持清醒的头脑而不会走向错误的边缘。“人人自责自尽，不直四海无争，弥宇宙间皆太和之气矣！担当处，都要个自强不息之心；受用处，都要个有余不尽之意。”[⑧]每个人都能够自我督察，反思内省，则天下没有纷争，宇宙则充满和顺气息。对于自己所承担的事情，应该自强不息，努力完成；而对于自己所能够享受的服务，则应该留有余地，适可而止。南宋袁采的《袁氏世范·处己》说：“人之处事，能常悔往事之非，常悔前言之失，常悔往年之未有知识，其贤德之进，所谓长日加益，而人不自知也。”悔恨胜于趾高气扬的得意，悔恨是进步的表现。因为在悔恨中，人们已经认识自己的错误所在了。人的一生中，如果能做到每天都有所后悔，则必然大有长进。而悔恨又落实在自反上。能够自反的人，他的德性也必然在不自不觉中与日俱增。
二、称人之善
在责己与责人之间，儒家内部也有分别，有的人要求只责己而不责人，有的人则强调应该多责己而少责人；有的人主张可以指责别人，有的人则不愿意指责别人。但从总体倾向上看，多数儒家学者都坚持，尽量称赏别人的优点与好处，而不愿意多指责别人的错误和缺点。即便在孔子那里，责人与否也有立场变化。《论语·颜渊》中，孔子说：“攻其恶，无攻人之恶”。君子只善于攻击自己的过失，而不攻击别人的过失。但在《论语·卫灵公》中，孔子又说“躬自厚而薄责于人”，奉劝人们不要按照自己的能力去要求别人，但孔子并没有说不应该指责别人，只是相对于责己而言，应该尽量少地、温和地批评别人。儒家并没有放弃对别人的批评与指责，甚至还认为，只要是出于善良动机的批评与指责都将有利于别人改正自己的错误。
但《礼记·坊记》似乎就不主张责人，而只强调责己，更愿意把善事、好事让给别人，而把过失、错误留给自己。“善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。”又，“善则称人，过则称己，则民让善。”“善则称君，过则称己，则民作忠。”“善则称亲，过则称己，则民作孝。”[⑨]有好事就归功于别人，有过错就归咎于自己，这样人们就不会争执，怨仇就会日益减少，人们就会对君王怀有忠的态度，对父母亲长也能够尽到孝心。洪应明在《菜根谭》中指出：“不责人小过，不发人阴私，不念人旧恶，三者可以养德，亦可以远害。”[⑩]君子应该慎重对待别人的过失、隐私和旧恶，从不轻易去揭别人的伤疤与痛楚。
吕坤在《呻吟语·补遗》中说：“称人一善，我有一善，又何妒焉？称人一恶，我有一恶，又何毁焉？”[11]称赏别人的优点，于是我也就积了一点美德，所以又何必嫉妒别人的优点呢？！宣传别人的缺点，也就等于增加了自己的一份恶行，所以我又何必诋毁别人的缺点呢？！于是，君子似乎应该尽量称赏别人，学会表扬别人，鼓励别人。同样，贾木斋在《弟子规》中也奉劝人们：“道人善，即是善；人知之，愈思勉。扬人恶，即是恶。疾之甚，祸且作。”君子只道人善，而背后说人坏话、传人之非的人，自己也肯定不是什么好人。与人交往，常常会祸从口出，所以说话一定要慎之又慎，少说为佳，完全有必要保持有限度的沉默，免开尊口一定少惹是非。
吕坤说：“平日不遇事时，尽算好人。一遇个小小题目，便考出本态。假遇著难者、大者，知成是什么人？所以，古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。”[12]有的人，平时没有事情的时候，还算得上是一个好人，但一旦遇到一点点小问题，马上就暴露出道德修养上的缺陷。假如遇到更难、更大的问题，谁知道会是怎样一副嘴脸呢？！所以，不应该轻易嘲笑前人，如果让你自己处在前人的境遇里，你未必会比他们做得更好。“事不到手，责人尽易。待君到手时，事事努力，不轻放过，便好。只任哓哓责人，他日纵无可叹恨，今日亦浮薄子也。”[13]没有遇到事情的时候，指责别人总是非常容易的。等到事情落在自己头上，如果能够竭尽全力、认真去做也就罢了。但如果只知道喋喋不休地指责别人，即使将来不后悔痛恨，眼下也已经暴露出轻浮、浅薄、尖刻的大毛病了。所以，君子责己，小人责人。君子反思自己，小人则容易怨天尤人，牢骚满腹。实际上，在任何时候，怨恨人不如怨恨自己，求人不如求自己。
自古及今，没有行为上百分之百符合道德的完人、全人，所以就不应该多责备别人。对自己苛刻是应该的，但不能对别人苛刻。《礼记·表记》说：“君子不以其所能者，病人；不以人之所不能者，愧人。”[14]不能因为自己有某方面的能力与特长就批评别人没有，也不因为别人不如自己就讥笑他们。强人所难，本身就不人道。羞辱别人的能力与欠缺，无异于刁难和挖苦别人。所以，王通《中说·魏相》说：“君子不责人所不及，不强人所不能，不苦人所不好。”[15]君子为人，从不抱怨别人能力的欠缺，更不因此而讥讽、嘲笑别人。
三、如何责己与责人
但问题是，如果仅仅强调责己而不责人，那么，人世间就不会有争议与争论，大家都闷在肚子里，德性真理又将何以产生呢？同时，仅有责己而不责人，别人又怎么知道并改正自己的错误呢？所以，儒家队伍中，责己又责人的主张，也不无道理。指出并批评别人的错误，及时帮助他们改正自己的错误，也属于应当，在可以然的范围之内。朱熹说：“自有《六经》以来，不曾说：不责人是恕。若《中庸》，也只是说‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何尝说不责人？！不成只取我好，别人不好，更不管他？！”[16]千万不能将恕人之道仅仅理解为不责人的谦谦君子与好好先生。纵容或放任别人犯错误，让其一错再错，越陷越深，这显然已背离了仁道精神，根本不是宽容，也不符合忠恕的原则。
那么，责己、责人分别用什么样的标准呢？《吕氏春秋·离俗览·举难》说：“故君子责人则以仁，自责则以义。责人以仁则易足，易足则得人；自责以义则难为非，难为非则行饰；故任天地而有余。”[17]批评自己应该以义为标准，这样就很难做出不善的事，自己的行为举止就会非常谨饬、慎重；而批评别人则应该以仁为胸怀，这样别人就会很满意，而取得别人的满意也就能赢得人心。但人的毛病往往在于，责备别人的时候，什么道理都知道；而当自我反省、尤其是在实践操作的时候，则什么道理都忘记了。《王阳明全集·卷十七·南赣乡约》说：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。”对别人是一套，对自己则是另外一套。“彼一念而善，即善人矣；毋自恃为良民而不修其身，尔一念而恶，即恶人矣！人之善恶，由于一念之间”[18]。实际上，善恶只在一念虑之间，不把自己的仁心良知修炼好，就开始社会交往，则很容易伤害别人。
洪应明在《菜根谭》中指出：“责人者，原无过于有过之中，则情平；责己者，求有过于无过之内，则德进。”[19]对待别人，应该尽量在其所犯的错误中发现优点和长处；而对待自己，则应该努力在取得的成绩中寻找缺点与不足。这样才能够平和性情，增进德业。清代石成金在《传家宝》中说：“以爱妻之心爱亲，则大孝；以保家之心保国，则尽忠。以责人之心责己，则寡过；以恕己之心恕人，则全交。”[20]大凡人都有爱妻、保家、责人、恕己的心意，如果能够以这样的心情去爱亲、保国、责己、恕人，那么，则一定可以尽大孝、尽大忠、少犯错误而与人为善。而这恰恰才是君子之所为。
责己的目的在于改过自新。而从方法进路上看，以责人之心责己，则寡过。面对错误与过失，人们首先应该采取一种积极、正确、健康的态度。王阳明说：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。”[21]人都有错，谁能无过呢？圣贤也是人，只要吃食五谷杂粮，肯定就会有过错。但相对于普通人，圣贤的一个大不同之处则在于，圣贤犯错误，能改正，而普通人则不能。有过错却不思悔改，则必然导致更大的过错。孟子就曾批评过那种有错不改、将错就错的小人，“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之”（《孟子·公孙丑下》）。孔子说：“过而不改，是谓过矣！”（《论语·卫灵公》）贤人颜回曾经犯过错误，这非常正常，但难能可贵的是他从“不贰过”（《论语·雍也》），颜回善于发现并及时纠正自己的错误，绝不再犯第二次。孔子要求人们“过，则勿惮改”（《论语·学而》），有过错，不要羞于改正。改正错误一向是需要毅力和勇气的。《颜元集·颜习斋先生言行录·卷上·卜言》说：“吾人迁善改过，无论大小，皆须以全副力量赴之。”[22]改正错误也需要真心诚意，既然是错误，就应该全面彻底纠正过来，不能羞羞答答、手下留情而余下后遗症。
《朱舜水集·杂著·恕》说：“藏身以恕，终身可行；任情自恕，安肆日偷。均是圣贤之道，一转移间，遂分‘克念’、‘罔念’之关。学者果能严于攻己，又能恕以及物，为仁之道，其在是乎？”[23]用恕道来收敛自身，是一种终身可行的修身方法。用自我宽恕的方式放纵自己的欲望，就会肆无忌惮，苟且偷生。仁道圣德只在转眼之间就分出“克念”与“罔念”。所谓“克念”是指自我克制的念头，而所谓“罔念”则是指不正直、不正当的念头。修习仁道的人应该既严格要求自己，近乎攻击、责难自己；而又能够对他人、别物予以宽恕。
责己的要害在于对人心欲望的制服。儒家首先要求制欲，即限制和约束自己的本能冲动和原始欲望。儒家承认并允许人有欲望，朱熹说：“饮食男女，固出于性”，但“性之不止于食色，其有以察之矣！”[24]所以并不主张绝欲、灭欲，而强调以道德理性和仁心自觉引导本能、约束欲望。“人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕、未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[25]欲的存在始终是具有正当性的，它能够维持人自身的生命延续。凡是属于正常的生理需要，都应该得到满足。肉体存在也是合理的，人不可能消灭自己。但如果只满足于此，则与动物没有任何差别。人之为人还有更深层的内容。人有礼、有义，人还需要在人际之间成就出自己的价值。所以必须积极涵养，使情欲合理、有则；有序引导，而不使乱发。儒家修身的重要目的就在于自觉培育道德理性，约束人的动物性，而使自己的本能欲望能够听命于道德自觉。
《菜根谭》说：“无风月花柳，不成造化；无情欲嗜好，不成心体。只以我转物，不以物役我，则嗜欲莫非天机，尘情即是理境矣！”[26]饮食男女是人的情欲本能，不可灭绝，属于人的动物性内容，支撑着人的肉体生存。但人之为人又必须对之进行有效的控制与调节，而不能反被其左右，而陷入纯粹的物性存在。人生一世，能够融天理与人欲为一体。即情即性，即性即情是人之为人的最高境界。“己之情欲不可纵，当用逆之之法以制之，其道只在一‘忍’字；人之情欲不可拂，当用顺之之法以调之，其道只在一‘恕’字。”[27]情虽非理，欲虽不礼，但均可以被教化、改造而趋近于理、礼，进而纳入正常、人性的轨道。不同于佛家，儒家承认并许可情欲的存在，但始终强调应当对之实行必要的限制与调节，不可纵任、放肆而败坏礼法纲纪。而限制与调节的长效手段则在于始终保持一颗警惕的心，“耳目见闻为外贼，情欲意识为内贼。只是主人公惺惺不昧，独坐中堂，贼便化为家人矣！”[28]人如果永远处于高度的道德自觉境地，则百害不侵。
所以，儒家又始终强调以理正欲、以理克欲。实际上，理与欲并不对立，理可以与欲水乳交融，理的发生本身就被于所推动，因而也是欲的产物。儒家实践的工夫强调守诚、持敬，发明本心，培养正气，用道德理性对自然情欲进行自我认识、自我辨析，以达到自我调控、自我监督的目的。正欲、克欲只是以天理压制那些非分的欲望。而最终则达到以理制欲、以理节欲的境界。儒家在天理的指导下，使人欲获得合理的满足。没有人欲也不行，关键是在天理与人欲之间寻求一个合理的张力。
实际上，儒家责己、克己的观念并不应该直接导致天理、人欲的截然对立。这从儒家内部对只任于天理而灭绝人欲的批判中可以获得证明。戴震常以对天理、人欲对立的竭力批判而著称。《孟子字义疏证·理》说：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？”[29]但又反对一味的纵欲放荡。“若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”[30]道德理性是自然欲望之中的必然之则，以理制欲，并不是消灭欲望，而是在理的统摄下，达情遂欲，使人的欲望都获得正当、合理、充分的满足。于是，理欲之间则应该始终维持这样一个张力：“节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。”[31]
四、不责而责
责人是必要的，但君子责人也应该讲究方法。孔子说：“朋友切切、偲偲”（《论语·子路》）。为恳求对方改过向善，君子总能够友爱地进行批评与指正。道德真理面前，朋友之间既要有所切磋，而又能和悦相处。韩愈在《原毁》中指出：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”[32]对自己的要求很严格，这样就不会使自己松懈散漫，麻痹大意了；对别人的要求则应该相对宽松，这样就能够与人为善，和谐交往。石成金在《传家宝》一书中说：“攻人之恶毋太严，要思其堪受；教人以善毋过高，当令其可从。”指出别人的缺点，攻击别人的错误，应该首先考虑一下别人的承受能力。一旦超出了别人的承受能力，则难以达到劝善的目的，甚至还会适得其反。同样，引导人向善，也应该因材施教，有所针对，而不能要求过高，超出了他所能执行的范围。
君子责人绝不能走到刻薄而让人伤心、怨恨的地步。吕坤在《呻吟语·慎言》中说：“责人到闭口卷舌、面赤背汗，犹刺刺不已，岂不快心！然，浅隘、刻薄甚矣！故君子攻人，不得过七分，须含蓄以养人之愧，令其自新，则可。”[33]不留情面地责备别人，直到对方哑口无言、面红耳赤，无地自容，仍还喋喋不休，这样做尽管能够满足一时的痛快，其实也暴露了批评者自己心地狭窄、为人刻薄的一面。所以，君子攻击别人特别注意把握分寸，决不超过七分火候，以便留有余地，使对方感到惭愧，良心发现，从而改过自新。批评别人，以不激起对方的仇恨为边际和极限。指出、批评别人的缺点，并不应该借以显示自己的高明，而应该从善意出发，治病救人。所以君子责人从不以一种居高临下、盛气凌人的姿态出现在别人面前，而始终让别人感到你是在尊重他、关心他、爱护他、帮助他，而不是嘲弄他、讽刺他、挖苦他而蓄意把他踩在脚下。责人太盛，容易让人产生反感，甚至铤而走险。那么，是不是就不要穷打落水狗了呢？要的。因为落水狗是敌人，不在仁爱范围之内，则理应置之于死地。
儒家甚至还提倡一种不责而责、无言而劝人进善的美德。《礼记·大学》说：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”[34]君子自己具备的，而后才要求别人做到。自己不沾染的，然后才禁止别人。自己没有忠恕之心，却教育别人励行忠恕，从来没有这样的事情。但吕坤在《呻吟语·修身》中更进一步地指出：“‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，固是藏身之恕；有诸己而不求诸人，无诸己而不非诸人，亦是无言之感。《大学》为居上者言，若是君子守身之常法，则余言亦蓄德之道也。”[35]为《大学》所主张的“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，尽管是一种藏身之恕，但是，自己具备了某种品格，却并不因此而苛求于别人；自己身上没有的毛病，也不枉自批评别人，这也应该是一种不言而善的美德。
《论语·卫灵公》说：“君子求诸己，小人求诸人。”自己身上所具备的美德，然后才能够要求别人也同样具备；自己身上没有的缺点，然后才能够去批评别人，这固然是保全自己免遭别人怨恨的基本方法。但是，并不要求别人跟自己一样具备美德，也不按照自己的道德标准去批评别人的错误，到了这种程度则更能够让人发出无声的钦佩与感动。《大学》中所说的这句话是为居于上位的君子进言的，但如果这对君子是修身处世的基本法则，那么其余的话便应该是培养道德的基本方法了。
然而，仅有责人还远远不能解决全部的道德问题。在儒家，比责人更高明的方法则是积极感化别人，正确引导，提前防止他们犯错误。发怒不如说教，说教不如感化。[36]“智慧长于精神，精神生于喜悦。故责人者与其怒之也，不若教之；与其教之也，不若化之，从容宽大，谅其所不能，而容其所不及，恕其所不知，而体其所不欲。随事讲说，随时开谕。彼乐接引之诚，而喜于所好，感督责之宽，而愧其不材。人非草石，无不长进，故曰：‘敬敷五教在宽’[37]，又曰：‘善诱人’[38]。今也不令而责之豫，不明而责之喻，未及令人，先怀怒意，挺诟恣加，既罪矣而不详其故。是两相仇、两相苦也。为人上者，切宜戒之。”[39]人的智慧来自于精神振奋，而精神振奋又来自于心情的喜悦。所以喜欢责备别人的人，与其发怒生气，还不如给予教诲；而与其教诲别人，还不如通过自己的行动去感化别人。以宽让、温和的态度，原谅别人能力上的不足，容忍别人尚没有达到道德的要求，宽恕别人的无知，理解别人所不愿意做的事情。针对每一件小事而进行必要的讲解，随时随地进行开导与规劝。对方一定会被你的真心诚意所打动，自然也会喜欢自己所干的事情，感激你的宽厚，于是便会怨恨自己过去不争气。人不是草木瓦石，只要能够改正，时间久了，自然就会有所长进。所以，《尚书》提出施行五种教化重在宽厚，《论语》中孔子对弟子能够做到循循善诱。但如今，许多人没有下达命令给别人，就要求别人预先有所行动；自己表达不清楚，却要求别人弄明白。还没有指派别人，就先发怒，随意指责别人，怪罪别人却不清楚别人犯了什么错误。这样做的结果只能是双方积怨越来越深，彼此都会受到很大的伤害。特别是那些居处尊位的人，应该尽量避免发生类似的错误。
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[①]《尚书·商书·伊训》，见黄怀信《尚书注训》，第125页，齐鲁书社，2002年，济南。
[②]《宋史·卷三百一十四·列传第七十三·范纯仁》，第10293页，中华书局，1977年，北京。
[③]《荀子·劝学》，见《百子全书》，第一册，第132页，岳麓书社，1993年，长沙。
[④] 张载：《张子正蒙·中正篇》，第157页，上海古籍出版社，2000年。
[⑤] 吕坤：《呻吟语·省察》，第96页，三秦出版社，2006年，西安。
[⑥] 洪应明：《菜根谭·概论·二四五》，见王同策《菜根谭注释》，第82页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[⑦] 洪应明：《菜根谭·概论·三三四》，见王同策《菜根谭注释》，第110页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[⑧] 吕坤：《呻吟语·反己》，第107、108页，三秦出版社，2006年，西安。
[⑨]《礼记·坊记》，第489页，岳麓书社，1989年，长沙。
[⑩] 洪应明：《菜根谭·概论·二九二》，见王同策《菜根谭注释》，第97页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[11] 吕坤：《呻吟语·补遗》，第197页，三秦出版社，2006年，西安。
[12] 吕坤：《呻吟语·补遗》，第205页，三秦出版社，2006年，西安。
[13] 吕坤：《呻吟语·补遗》，第208页，三秦出版社，2006年，西安。
[14]《礼记·表记》，第504页，岳麓书社，1989年，长沙。
[15] 王通：《中说·魏相》，见《百子全书》，第一册，第968页，岳麓书社，1993年，长沙。
[16] 朱熹：《朱子语类·卷第二十七·论语·里仁篇下》，第一册，第629页，岳麓书社，1997年，长沙。
[17]《吕氏春秋·离俗览·举难》，第180页，岳麓书社，1988年，长沙。
[18]《王阳明全集·卷十七·南赣乡约》，第600页，上海古籍出版社，1992年。
[19] 洪应明：《菜根谭·续编·六八》，见王同策《菜根谭注释》，第158页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[20] 石成金：《传家宝·卷三三·群珠·四心》，第793页，天津社会科学院出版社，1992年。
[21]《王阳明全集·卷二十六·教条示龙场诸生·改过》，第975页，上海古籍出版社，1992年。
[22]《颜元集·颜习斋先生言行录·卷上·卜言》，第630页，中华书局，1987年，北京。
[23]《朱舜水集·卷十七·杂著·恕》，第499页，中华书局，1981年，北京。
[24] 朱熹：《四书或问·孟子或问·卷十一》，第477页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，上海。
[25] 朱熹：《朱子语类·卷第七十八·尚书一·大禹谟》，第三册，第1805页，岳麓书社，1997年，长沙。
[26] 洪应明：《菜根谭·续编·一四0》，见王同策《菜根谭注释》，第184、185页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[27] 洪应明：《菜根谭·应酬·一六》，见王同策《菜根谭注释》，第19页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[28] 洪应明：《菜根谭·概论·二六八》，见王同策《菜根谭注释》，第90页，浙江古籍出版社，1989年，杭州。
[29] 戴震：《孟子字义疏证·卷上·理》，第11页，中华书局，1961年，北京。
[30] 戴震：《孟子字义疏证·卷上·理》，第19页，中华书局，1961年，北京。
[31] 戴震：《孟子字义疏证·卷上·理》，第11页，中华书局，1961年，北京。
[32] 韩愈：《原毁》，见马其昶《韩昌黎文集校注》，第23页，上海古籍出版社，1986年。
[33] 吕坤：《呻吟语·慎言》，第104页，三秦出版社，2006年，西安。
[34]《礼记·大学》，第533页，岳麓书社，1989年，长沙。
[35] 吕坤：《呻吟语·修身》，第94页，三秦出版社，2006年，西安。
[36] 为《忍经》所记载的“认猪不争”、“拔藩益地”两则故事很能够说明君子高风亮节的感化力量。“曹节，素仁厚。邻人有失猪者，与节猪相似，诣门认之，节不与争。后所失猪自还，邻人大惭，送所认猪，并谢。节笑而受之。”又，“陈嚣与民纪伯为邻，伯夜窃藩嚣地自益。嚣见之，伺伯去后，密拔其藩一丈，以地益伯。伯觉之，惭惶，自还所侵，又却一丈。太守周府君高嚣德义，刻石旌表其闾，号曰‘义里’。”见吴亮《忍经》，第20、21、41页，远方出版社，2004年，呼和浩特。
[37] 指《尚书·虞书·舜典》所说的：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”而所谓“五教”则指五品之教化，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
[38] 即《论语·子罕》中，颜渊说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”
[39] 吕坤：《呻吟语·教化》，第172页，三秦出版社，2006年，西安。
（原载《上海交通大学学报》哲学社会科学版，2008年第1期）
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